司馬承禎

人物生平

唐人崔尚《唐天臺(tái)山新桐柏觀頌并序》稱司馬 承禎為“晉宣帝弟太常馗之后裔”。司馬承禎自少篤學(xué)好道，無心仕宦之途。師事嵩山道士潘師正，得受上清經(jīng)法及符箓、導(dǎo)引、服餌諸術(shù)。后來遍游天下名山，隱居在天臺(tái)山玉霄峰，自號(hào)“天臺(tái)白云子”。與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構(gòu)、李白、孟浩然、王維、賀知章為“仙宗十友”。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，贊美他道行高操。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，贊美他道行高操 。唐睿宗景云二年(711)召入宮中，詢問陰陽術(shù)數(shù)與理國(guó)之事，他回答陰陽術(shù)數(shù)為“異端”，理國(guó)應(yīng)當(dāng)以“無為”為本。頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。唐玄宗開元九年(721)，派遣使者迎入宮，親受法篆，成為道士皇帝。開元十五年(727)，又召入宮，請(qǐng)他在王屋山自選佳地，建造陽臺(tái)觀以供居住。并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。他善書篆、隸，自為一一體，號(hào)“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經(jīng)》，刊正文匍，刻為石經(jīng)。羽化后，追贈(zèng)銀青光祿大夫，謚稱“正一先生”。 附：《道門通教必用集》中為“正一先生”，《全唐文》中為“貞一先生”。前者成書較早，故編者取“正一先生”。

人物思想

司馬承禎 認(rèn)為人的天賦中就有神仙的素質(zhì)，只要“遂我自然”、“修我虛氣”，就能修道成仙。他將修仙的過程分為“五漸門”，即齋戒(浴身潔心)、安處(深居靜室)、存想(收心復(fù)性)、坐忘(遺形忘我)、神解(萬法通神)，稱“神仙之道，五歸一門”。將修道分為“七階次”，即敬信、斷緣、收心、簡(jiǎn)事、真觀、泰定、得道。此“五漸門”、“七階次”，他認(rèn)為又可以概括為“簡(jiǎn)緣”、“無欲”、“靜，心”三戒。只需勤修“三戒”，就能達(dá)到“與道冥一，萬慮皆遺”的仙真境界。他的思想對(duì)北宋理學(xué)的“主靜去欲”理論的形成 有一定的影響。 玄宗開元元年（713）來南岳衡山，先是住九真觀附近白云庵修煉，后來又在祝融峰頂建息庵，法從者甚眾。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，贊美他道行高超。睿宗景云二年(711)召入宮中，詢問陰陽術(shù)數(shù)與理國(guó)之事，他回答陰陽術(shù)數(shù)為“異端”，理國(guó)應(yīng)當(dāng)以“無為”為本，頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。后至南岳，結(jié)庵九真觀北。張九齡屢謁之。 開元九年(721)，玄宗親派其弟承祎迎入宮，命校正《道德經(jīng)》，深加禮待，呼為“道兄”。 開元十五年(727)，又召入宮，請(qǐng)他在王屋山自選佳地，建造陽臺(tái)觀以供居住，并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。善書篆、隸，自為一體，號(hào)“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經(jīng)》，刊正句文，刻為石經(jīng)。羽化后，追贈(zèng)銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。詔以其南岳舊居為降真觀，命弟子薛季昌主其觀。復(fù)命衡州鑄銅鐘一口賜觀中，重四千斤。他創(chuàng)造出一套道家修真的理論和“五漸門”、“七階次”等一系列修真法則，著有《修真秘旨》、《上清含象劍鑒圖》、《神形坐忘錄》、《天隱子》、《服氣精義論》、《采服松葉法》等近20種，收入《四庫全書·道藏》內(nèi)。

主要作品

司馬承禎的主要著作有： 《太上升玄經(jīng)注》、《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)頌》一卷 《形神坐忘論》一卷 《天隱子》八篇 《修真秘旨》十二篇 《修身養(yǎng)氣訣》一卷 《服氣精義論》一卷 《修真精義雜論》一卷 《修真秘旨事目歷》一卷 《上清天地宮府圖經(jīng)》二卷 《上清含象劍鑒圖》一卷 《靈寶五岳名山朝儀經(jīng)》一卷 《采服松葉等法》一卷 《登真系》 《茅山貞白先生碑陰記》 《素琴傳》一卷 《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》一卷

代表作品及思想解析

最能反映司馬承禎道教思想的代表作為《坐忘論》和《天隱子》以及《服氣精義論》等。 《坐忘論》是講道教修煉方法的，但涉及許多理論課題，反映了當(dāng)時(shí)道教的理論水平。 形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇，確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰：“坐忘者，長(zhǎng)生之基地（也）。故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神。體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真?！逼湫逕挷襟E第一是坐忘，第二是煉形，第三是煉氣。坐忘也就是澄神，是修煉的初級(jí)階段。在確定了坐忘的位置后，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經(jīng)》所說的太定，并用自己的語言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內(nèi)發(fā)，故照見萬境虛忘而融心于寂寥之境，謂之坐忘也?！边@個(gè)定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內(nèi)涵，非常簡(jiǎn)單，只是定心、了妄而已。 接下來，形神《坐忘論》批評(píng)七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡(jiǎn)而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認(rèn)為坐忘的方法必須簡(jiǎn)單，才能達(dá)到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長(zhǎng)，修道者腦子里想著這么多的內(nèi)容，怎么能忘，豈不是心神飛馳！ 司馬承禎曾著《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內(nèi)容有相同之處。其宣傳人自有道性，強(qiáng)調(diào)修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》并沒有把明心見性當(dāng)作修煉的最高階段，而是作為破除邪見的手段。是屬于資質(zhì)偏差的人迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分說明了就可直源大道。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈?！薄拔茨苊饔X性，安得決狐疑”（35）。司馬承禎在序中也說，明心見性的玄旨由天尊垂示，經(jīng)文為太上老君所作，以此化導(dǎo)民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當(dāng)作長(zhǎng)生之基的思想是一致的。司馬承禎說，天尊和太上老君還“散余一氣，毓彼群生”[36]。這里暗含著要人修命的意思。 最高的階段還是坐忘而達(dá)到的道家的道。 方法的簡(jiǎn)繁，取決于坐忘在修煉中的位置，取決于修煉的內(nèi)容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體，而是忘掉身體，以此說明修煉不能不煉身體。其曰：“所貴長(zhǎng)生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊(yùn)，乾坤毀則無以見易。形器為性之府，形器敗則無所存。性無所存，則于我何有？故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強(qiáng)調(diào)形神雙修。它批評(píng)七階《坐忘論》獨(dú)養(yǎng)神。其曰：“若獨(dú)養(yǎng)神而不養(yǎng)形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依托，則人變成異類，變成游魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識(shí)不可依怙”。其批評(píng)曰：“夫與揚(yáng)言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！” 最后，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基，觸然不動(dòng)，如此則與道冥，謂之太定矣?！边@就是說，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒有那么復(fù)雜。更重要的是，形神《坐忘論》強(qiáng)調(diào)不能停留在坐忘階段，還要在此基礎(chǔ)上煉形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷于定。但能觀乎諸妄，了達(dá)真妙，而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化，然后升入無形，出化機(jī)之表，入無窮之門，與道合同，謂之得道，然后陰陽為我所制，不復(fù)云云。” 總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評(píng)七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實(shí)踐來看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術(shù)，著有《白云仙人靈草歌》；精通服氣術(shù)，著有《服氣精義論》。許多有關(guān)司馬承禎的傳記都描寫他修辟谷、導(dǎo)引、服餌諸術(shù)。 《天隱子》曰：“《易》有漸卦，道有漸門。人之修真達(dá)性，不能頓悟，必須漸而進(jìn)之，安而行之，故設(shè)漸門，觀我所入，則道可見矣”。在“漸”這一思想的統(tǒng)帥之下，司馬承禎提出了修煉的5個(gè)途徑，即齋戒、安處、存想、坐忘、神解，謂之“五門”。在煉養(yǎng)方面，司馬承禎倡行以漸法入道。他認(rèn)為修性練功，可以通過循序漸進(jìn)的方法進(jìn)行，以臻于大悟之境。他的這一思想，在《天隱子》中有著充分的體現(xiàn)，而且亦和唯物辯證法之中的質(zhì)量互變規(guī)律是一致的。 《服氣精義論》記錄了“服真五牙法”、“太清行氣符”、“服六戊氣法”、“服三五七九氣法”、“養(yǎng)五藏五行氣法”、“服氣療病”等功法，探討了服氣養(yǎng)生與治病等有關(guān)人類自身生命的問題，可以說進(jìn)一步顯現(xiàn)了其生命哲學(xué)的可操作性。

司馬承禎《護(hù)命經(jīng)頌》

因?yàn)殚L(zhǎng)久以來對(duì)于司馬承禎著作的錯(cuò)誤定位，而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現(xiàn)一個(gè)從修命 / 煉形，到修性 / 煉神的大轉(zhuǎn)折的普遍觀感。但倘若撇開《護(hù)命經(jīng)頌》，司馬承禎其他所有著作仍是強(qiáng)調(diào)煉形，只在石刻版形神《坐忘論》中強(qiáng)調(diào)形神雙修，而這部《坐忘論》應(yīng)作于司馬承禎晚年，因此可以說司馬承禎的基本立場(chǎng)一生都未改變?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》則主要討論了有無和心性的問題，其中后者是《護(hù)命經(jīng)》本身未涉及的。從潘師正的《道門經(jīng)法相承次序》中我們看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來自南北朝的《本際經(jīng)》、《?？战?jīng)》等道經(jīng)，司馬承禎這部關(guān)心心性問題的《護(hù)命經(jīng)頌》應(yīng)是他年富力強(qiáng)時(shí)，以積極吸收其他思想資源來完善上清派教義為目的的一次練習(xí)之作，既不是他思想轉(zhuǎn)折后晚年的精心之作，也不能代表他一貫的立場(chǎng)。司馬承禎的師祖王遠(yuǎn)知同時(shí)繼承了臧玄靜的重玄學(xué)思辨和陶弘景的上清派煉形兩種截然不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，潘師正和司馬承禎繼承的主要是后者，而重玄學(xué)在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護(hù)命經(jīng)頌》?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作，但同時(shí)也是最不能代表他的一部著作，認(rèn)為其中的佛教思想代表他本人思想那就大錯(cuò)了?！蹲o(hù)命經(jīng)》為當(dāng)時(shí)司馬承禎前代道教前輩所作大約成書于六家七宗之時(shí)，此書中的佛教思想被帶到了他的思想中，而非他本人的思想，而且他本人的道家思想非常純正精粹，不失上清一代宗師的風(fēng)范。在上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。 《護(hù)命經(jīng)頌》和一般的注不同，是以頌的形式來注經(jīng)，除了序外全文共 37 首頌，這只有文學(xué)修養(yǎng)深厚的司馬承禎才會(huì)這么做，也才能這么做?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》幾乎沒提到司馬承禎非常重視的 ，而是主要討論有無和心性兩個(gè)問題。前者使得此書成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴(yán)格意義上的重玄學(xué)著作。司馬承禎說“空色互相生”，所以他理解的色空其實(shí)也就是有無。他對(duì)于有無沒有多少創(chuàng)見，不過他認(rèn)為道是“有里無”，物是“無中有”，這個(gè)說法比較奇特，實(shí)際上也就是說物是在道之中產(chǎn)生的有形體的存在者，道是普遍內(nèi)在于物之中無形的本質(zhì)?？偟膩碚f，由于司馬承禎所認(rèn)識(shí)的道教的理想境界一直是肉體飛升，所以他對(duì)什么是非有非無的理解并不深入。 比較重要的是心性問題。先說性，司馬承禎用詞一向不嚴(yán)謹(jǐn)，他說“道性本虛無”，但看經(jīng)文，這句話的意思實(shí)質(zhì)是說道的本性是虛無的，而不是指人所擁有的道性是虛無的。司馬承禎說性時(shí)用了真性、正性、自性、靈性等詞，認(rèn)為性是一切眾生先天就有的，且一定是不會(huì)被染污的，但問題是他居然一次也沒談到性與道的關(guān)系。然后是心，司馬承禎認(rèn)為“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清凈心。司馬承禎的《護(hù)命經(jīng)頌》因受如來藏思想影響而將心源與道等同起來，但這樣簡(jiǎn)單照搬佛教哲學(xué)顯然不可取，因?yàn)樾氖莻€(gè)體，而道是大全，站在道教哲學(xué)的立場(chǎng)上，心和道二者無論如何不可能完全等同，至多只能說二者是類似于吠檀多哲學(xué)中上梵與下梵的關(guān)系。在整個(gè)重玄學(xué)中，包括這部《護(hù)命經(jīng)頌》，心這個(gè)概念最主要的含義就是印度哲學(xué)所說的識(shí)，但重玄學(xué)畢竟是道家道教哲學(xué)，因此真正的重玄學(xué)只能是道本論，而既不是無本論（以無為本），也不是心本論、性本論、 本論或理本論?！蹲o(hù)命經(jīng)頌》的哲學(xué)立場(chǎng)接近心本論，因?yàn)檫@只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場(chǎng)，且心本論本身就不是重玄學(xué)可以接受的。司馬承禎在這里認(rèn)為眾生受苦是因?yàn)樾某隽藛栴}，要解決也只能采用觀心的方法。心的問題也無非有二，一是不靜，二是不凈。心有了問題，性就被遮蔽、顛倒，也就與道分離。而只要心把握住性，心就能恢復(fù)到原始的狀態(tài)，也就能得道。 司馬承禎在《護(hù)命經(jīng)頌》之外的所有作品均主張煉形為主，形神并妙，《護(hù)命經(jīng)頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作，但還能看到一些他平時(shí)的風(fēng)格。比如他用了真、神等概念，司馬承禎會(huì)把本來是形容詞的真當(dāng)作名詞來用，但作為名詞的真顯然沒有任何實(shí)際含義。而且他所說的神不是道教的形神，而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無方而易無體”的“神”，這些都不是重玄學(xué)常用的，而是上清派的習(xí)慣。還有這里他也和形神《坐忘論》一樣，認(rèn)為要忘形而煉形，除了形他還提到身，可見即使在《護(hù)命經(jīng)頌》中，他也只是沒有強(qiáng)調(diào)而不是忘記了他煉形的一貫傳統(tǒng)。

代表作品

最能反映司馬承禎道教思想的代表作為《坐忘論》和《天隱子》以及《服氣精義論》等。《坐忘論》是講道教修煉方法的，但涉及許多理論課題，反映了當(dāng)時(shí)道教的理論水平?！蹲摗芳兄v了坐忘收心、主靜去欲等道教關(guān)于生命修煉的問題,其中內(nèi)容多涉及生命哲學(xué)的理論課題,體現(xiàn)了道教生命哲學(xué)那種強(qiáng)烈的實(shí)證性和可操作性。全書分為“敬信一”、“斷緣二”、“收心三”、“簡(jiǎn)事四”、“真觀五”、“泰定六”、“得道七”等七部分,也就是生命修煉的七個(gè)層次、七個(gè)步驟，集中講了坐忘收心、主靜去欲的問題。

《天隱子》曰：“《易》有漸卦，道有漸門。人之修真達(dá)性，不能頓悟，必須漸而進(jìn)之，安而行之，故設(shè)漸門，觀我所入，則道可見矣”。在“漸”這一思想的統(tǒng)帥之下，司馬承禎提出了修煉的5個(gè)途徑，即齋戒、安處、存想、坐忘、神解，謂之“五門”。在煉養(yǎng)方面，司馬承禎倡行以漸法入道。他認(rèn)為修性練功，可以通過循序漸進(jìn)的方法進(jìn)行，以臻于大悟之境。他的這一思想，在《天隱子》中有著充分的體現(xiàn)，而且亦和唯物辯證法之中的質(zhì)量互變規(guī)律是一致的。

《服氣精義論》記錄了“服真五牙法”、“太清行氣符”、“服六戊氣法”、“服三五七九氣法”、“養(yǎng)五藏五行氣法”、“服氣療病”等功法，探討了服氣養(yǎng)生與治病等有關(guān)人類自身生命的問題，可以說進(jìn)一步顯現(xiàn)了其生命哲學(xué)的可操作性。

思想

司馬承禎認(rèn)為人的天賦中就有神仙的素質(zhì)，只要“遂我自然”、“修我虛氣”，就能修道成仙。他將修仙的過程分為“五漸門”，即齋戒(浴身潔心)、安處(深居靜室)、存想(收心復(fù)性)、坐忘(遺形忘我)、神解(萬法通神)，稱“神仙之道，五歸一門”。將修道分為“七階次”，即敬信、斷緣、收心、簡(jiǎn)事、真觀、泰定、得道。此“五漸門”、“七階次”，他認(rèn)為又可以概括為“簡(jiǎn)緣”、“無欲”、“靜，心”三戒。只需勤修“三戒”，就能達(dá)到“與道冥一，萬慮皆遺”的仙真境界。他的思想對(duì)北宋理學(xué)的“主靜去欲”理論的形成有一定的影響。

玄宗開元元年（713）來南岳衡山，先是住九真觀附近白云庵修煉，后來又在祝融峰頂建息庵，法從者甚眾。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，贊美他道行高超。睿宗景云二年(711)召入宮中，詢問陰陽術(shù)數(shù)與理國(guó)之事，他回答陰陽術(shù)數(shù)為“異端”，理國(guó)應(yīng)當(dāng)以“無為”為本，頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。后至南岳，結(jié)庵九真觀北。張九齡屢謁之。

開元九年(721)，玄宗親派其弟承祎迎入宮，命校正《道德經(jīng)》，深加禮待，呼為“道兄”。

開元十五年(727)，又召入宮，請(qǐng)他在王屋山自選佳地，建造陽臺(tái)觀以供居住，并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。善書篆、隸，自為一體，號(hào)“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經(jīng)》，刊正句文，刻為石經(jīng)。羽化后，追贈(zèng)銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。詔以其南岳舊居為降真觀，命弟子薛季昌主其觀。復(fù)命衡州鑄銅鐘一口賜觀中，重四千斤。他創(chuàng)造出一套道家修真的理論和“五漸門”、“七階次”等一系列修真法則，著有《修真秘旨》、《上清含象劍鑒圖》、《坐忘錄》、《天隱子》、《服氣精義論》、《采服松葉法》等近20種，收入《四庫全書·道藏》內(nèi)。

生平

唐人崔尚《唐天臺(tái)山新桐柏觀頌并序》稱司馬 承禎為“晉宣帝弟太常馗之后裔”。司馬承禎自少篤學(xué)好道，無心仕宦之途。師事嵩山道士潘師正，得受上清經(jīng)法及符箓、導(dǎo)引、服餌諸術(shù)。后來遍游天下名山，隱居在天臺(tái)山玉霄峰，自號(hào)“天臺(tái)白云子”。與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構(gòu)、李白、孟浩然、王維、賀知章為“仙宗十友”。武則天聞其名，召至京都，親降手敕，贊美他道行高操。唐睿宗景云二年(711)召入宮中，詢問陰陽術(shù)數(shù)與理國(guó)之事，他回答陰陽術(shù)數(shù)為“異端”，理國(guó)應(yīng)當(dāng)以“無為”為本。頗合帝意，賜以寶琴及霞紋帔。唐玄宗開元九年(721)，派遣使者迎入宮，親受法篆，成為道士皇帝。開元十五年(727)，又召入宮，請(qǐng)他在王屋山自選佳地，建造陽臺(tái)觀以供居住。并按照他的意愿，在五岳各建真君祠一所。他善書篆、隸，自為一一體，號(hào)“金剪刀書”。玄宗命他以三種字體書寫《老子道德經(jīng)》，刊正文匍，刻為石經(jīng)。羽化后，追贈(zèng)銀青光祿大夫，謚稱“貞一先生”。