胡宏

簡(jiǎn)介

胡宏的父親胡安國(guó)是北宋末期的著名經(jīng)學(xué)家，在理學(xué)中也有很大的名氣。胡宏是胡安國(guó)的少子，很小就跟隨其父接受理學(xué)思想，后來(lái)又師事二程弟子楊時(shí)和侯仲良，“而卒傳其父之學(xué)”?！俺跻允a補(bǔ)右承務(wù)郎，不調(diào)”（《宋史·儒林五》）。后來(lái)，由于其父早年同秦檜有較好的私交，秦當(dāng)國(guó)之初，曾致書(shū)胡宏之兄胡寅，“問(wèn)二弟何不通書(shū)？意欲用之?！焙瓴辉概c秦檜為伍，回信嚴(yán)辭謝絕了秦檜。當(dāng)時(shí)有人問(wèn)他為什么這樣做？胡宏說(shuō)：“政恐其召，故示以不可召之端”。在回書(shū)中，他表明了自己已立志專做學(xué)問(wèn)，不求功名利祿。胡宏說(shuō)：“稽請(qǐng)數(shù)千年間，士大夫顛名于富貴，醉生而夢(mèng)死者無(wú)世無(wú)之，何啻百億，雖當(dāng)時(shí)足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱滅。某志學(xué)以來(lái)，所不愿也。 至于杰然自立志氣，充塞乎天地，臨大事而不可奪，有道德足以替時(shí)，有事業(yè)足以撥亂，進(jìn)退自得，風(fēng)不能靡，波不能流，身雖死矣，而凜凜然長(zhǎng)有生氣如在人間者，是真可謂大丈夫?！保ā段宸寮肪?，《與秦檜書(shū)》）表現(xiàn)了他不阿奉權(quán)勢(shì)，不隨波逐流，決心不去作官，只愿做一個(gè)有道德，有大節(jié)的，有助于治世的堂堂正正的大丈夫。秦檜死后，胡宏又一次被召，他仍托病不出，以后竟終身不仕。黃百家在《五峰學(xué)案》的按語(yǔ)中說(shuō)：“文定（胡安國(guó)）以游廣之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與秦檜絕?！壬跻允a補(bǔ)承務(wù)郎，避檜不出，至檜死，被召以疾卒，……其志昭然千古著見(jiàn)焉。”其大節(jié)大義真如他自己所說(shuō)：“身雖死而凜凜然長(zhǎng)有生氣如在人間?！薄?胡宏一生矢志于道，以振興道學(xué)為己任，他說(shuō)：“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”（《宋元學(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）。他自幼從其父研習(xí)儒學(xué)，又在揚(yáng)時(shí)和侯師圣那里學(xué)習(xí)了二程理學(xué)，后來(lái)曾悠游南山（衡山）之下20余年，玩心神明，不舍晝夜；力行所知，親切至到”（《知言序》），其成就卓著，終于成為南宋初期對(duì)振興理學(xué)起了重大作用的關(guān)鍵人物。

愛(ài)國(guó)精神

生活于內(nèi)憂外患時(shí)代的理學(xué)家胡宏，并不是一個(gè)只知閉門讀書(shū)，不問(wèn)天下之事的人，恰好相反，他之所以做學(xué)問(wèn)、求大道，不僅是為了做一個(gè)有學(xué)問(wèn)、有道德、有大節(jié)的人，同時(shí)還本著有道德足以替時(shí)，有事 業(yè)足以撥亂的理想和抱負(fù)，力圖將其所學(xué)用于匡時(shí)救世。身雖在野，心系社稷安危，不忘抗金復(fù)仇，收回故土，他反對(duì)苛斂無(wú)已，關(guān)心人民疾苦。對(duì)于如何抗金復(fù)仇，如何安邦治國(guó)，胡宏自有一套系統(tǒng)的思考。他在《上光堯皇帝書(shū)》中，詳盡地表達(dá)了自己的意見(jiàn)。在這封萬(wàn)言書(shū)中，一開(kāi)頭就說(shuō)：“臣聞二帝三王，心周無(wú)窮，志利慮天下而己不與焉，故能求賢如不及，當(dāng)是時(shí)，公卿大夫體君心，孜孜盡下，以進(jìn)賢為先務(wù)。是時(shí)，上無(wú)乏才，而山林無(wú)遺逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交歡而無(wú)纖芥，形跡存乎其間?！逼湟馐且笏胃咦谛Хǘ弁跬踔疄檎谝灰鲇诠?，志利天下，第二要廣求賢才，使不被埋沒(méi)于村野，使他們充分施展才能，輔助人君成其功業(yè)。 接著，他不無(wú)針對(duì)性地說(shuō)：“這后世衰微，心不及遠(yuǎn)，志不周揚(yáng)，據(jù)天下勢(shì)利而有輕疑士大夫之心，于是始有道世不返，寧貧賤而輕世肆志者；于是始有奔走名利之途，納交于權(quán)勢(shì)之門以僥幸高貴者?！边@里所指的“后世”，顯然主要是指當(dāng)世，在當(dāng)時(shí)的南宋王朝，上至皇帝，下至各級(jí)文武官吏，多是文情武嬉的勢(shì)利之徒。他指出：當(dāng)時(shí)那些“奔走于名利之途，納交于權(quán)勢(shì)之門”以僥幸謀取富貴者比比皆是。與胡宏同時(shí)代的岳飛，在當(dāng)時(shí)也很有感慨地說(shuō)：若要天下太平，除非”武官不怕死，文官不愛(ài)錢”，二人都是愛(ài)國(guó)志士，自然具有共同思想。 胡宏的萬(wàn)言書(shū)，主要是向皇帝“陳王道之本，明仁義之方”，要求來(lái)高宗施行仁政，并具體提出了如何抗擊金人和治國(guó)安邦的五條建議。 首先，要求興兵北伐。鑒于靖康之難，徽欽二帝為金人所虜，已歷時(shí)九年，使國(guó)家蒙受奇恥大辱，他說(shuō)：“陛下大仇未報(bào)，叛臣未誅，封疆日蹙，危機(jī)交至，義之不可已也?！币虼?，他要求“加兵北伐，震之以武，”使金人知懼，迎接徽、欽二帝回國(guó)，使父子兄弟得以團(tuán)聚，決不應(yīng)該“以天子之尊，北面事仇”。他指出：盡地管朝廷竭盡委曲忍辱事仇，而“金人謀我之心烏有限制？土我上，人我人，然后彼得安枕而臥也”。因此，要求孝宗皇帝“立復(fù)仇之心，行討亂之政，積精積神而化之，與民更始”。 第二，整飭三綱，施行仁政。胡宏申言，“三綱”為“中國(guó)之道”，治國(guó)之本，“三綱立，邊鄙之叛逆可破也”。他認(rèn)為，若能“定名分，正三綱”，行仁政，施恩萬(wàn)姓，就可使“四海歸命”，收復(fù)中原，指日可待。 為此，他要求慎選官吏，“黜囗冗之官，以俟英賢；奪冒濫之職，以屈高士”。胡宏要求，“在官者按實(shí)功罪，誅賞必行。任官稱職者，使久于其位；過(guò)惡已張者，編之于民?！彼f(shuō)：“夫國(guó)之所恃而上之所保者，億兆之心也?！睂?duì)于那些貪戾失職的“生民之蠢賊”，若能“汰而黜之，則得民心”。他規(guī)誡人君：“仁覆天下，則眾得所愿而戴之；后不體元，為政不仁，無(wú)以保天下，則民擇仁厚而歸之。” 第三，鑒于宋室南渡之后，國(guó)家尚處于困難時(shí)期，人民生活于水深火熱之中，他建議人主要關(guān)心人民，要有“愛(ài)民之心”。胡宏指出，當(dāng)時(shí)官府對(duì)老百姓“誅之若禽獸，取之若漁獵，發(fā)求無(wú)度，科斂無(wú)已，脅之以勢(shì)，卻之以威”，使得他們“慘毒切于饑膚。凍餒迫于憂慮”。因此，要求減輕人民負(fù)擔(dān)。他說(shuō)：“財(cái)者，天地有時(shí)，四民致功者也，取財(cái)于四地則無(wú)窮，取財(cái)于四民則有盡?！狈磳?duì)朝廷對(duì)人民“種斂無(wú)已”的政策。胡宏強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“國(guó)之有民，猶人之有腹心也；國(guó)之有兵，猶身之有手足也。手足有病，心能 保之；心腹茍病，四肢何有焉？是故欲富國(guó)者，務(wù)使百姓辟其地；欲兵強(qiáng)者，務(wù)使有司富其民?！衲诵姓D剝之政，縱意侵民，以奉冗卒，使田萊多荒，萬(wàn)民離散，此巨所未解者一也?！卑讶嗣窨醋鍪菄?guó)之心腹，強(qiáng)調(diào)愛(ài)民、富民，不能使之有所損傷，這種重民思想，是胡宏對(duì)儒家民本思相的光大和高度發(fā)揮。在萬(wàn)言書(shū)中，他用了大量的筆墨揭露了南宋政權(quán)的害民之政，認(rèn)為只有認(rèn)真對(duì)人民施行仁政，做到“視民如傷”，實(shí)行減輕賦斂，懲貪養(yǎng)廉，鼓勵(lì)發(fā)展生產(chǎn)。只要使“仁得加于百姓，邦本安，而討逆復(fù)仇之兵可振矣?！卑褜?duì)人民施行仁政看做是振興社稷和實(shí)現(xiàn)復(fù)仇統(tǒng)一的根本保讓。不難看出，胡宏的建議雖然是從維護(hù)封建國(guó)家根本利益出發(fā)，但其同情和關(guān)心人民疾苦的思想也是值得贊楊的。 第四，建議孝宗皇帝重視和精選人才。他說(shuō)：“夫欲成王業(yè)者，必用王佐之才，所謂王佐之才者，以其有王者事業(yè)素定于胸中者也，故一旦得君舉而措之，先后有序，綱施紀(jì)布，望道期功如臂運(yùn)指，莫不從心。”他認(rèn)為，首先要選好輔相，“輔相者，百官之精，選才之所自進(jìn)，政事之所由定”，胡宏又指出：如果用人不當(dāng)，“守令非其人，則政繁賦重。民力殫竭，而盜賊起于困窮矣；將帥非其人，則仇敵外縱，釁孽內(nèi)生，而技枝傷心之禍萌矣?！\(chéng)得賢士舉而任之，使盡其積，則天下之善，何所不進(jìn)”。他認(rèn)為，選好人才的關(guān)鍵在于人主，如果人主“好暴佞，惡剛直，則守正之士不可得而用矣。安齷齪而忌英果，則高才之士不可得而使矣”。對(duì)重用人才的必要性和精選人才的重要性提出的正確建議，不僅對(duì)當(dāng)時(shí)，而且對(duì)后世的治國(guó)者亦有借鑒作用。 第五，他在上書(shū)中，還要求裁減冗兵，大興屯田，罷度碟，沒(méi)收天下僧尼道士之產(chǎn)業(yè)等開(kāi)源節(jié)流的正確建議。 此外，胡宏還提出了用積極進(jìn)取之策，加強(qiáng)邊防力量以扼制金人南侵并徐圖進(jìn)取的正確意見(jiàn)。對(duì)于楊么的起義軍，他建議實(shí)行招撫之策。胡宏說(shuō)：“楊夭（幺）為寇，起于重?cái)?，吏侵民急耳！”他指出，那些參加起義的人“本為農(nóng)畝漁樵之人，其情不與他寇同，故治之之法，宜與他寇異?！敝鲝堄脤捄裰哌M(jìn)行招撫，實(shí)行分化瓦解。這樣的建議，說(shuō)明胡宏在當(dāng)時(shí)不愧是卓識(shí)遠(yuǎn)見(jiàn)的學(xué)者。

理學(xué)成就

胡宏的理學(xué)思想雖然基本上是對(duì)二程學(xué)說(shuō)的繼承，其所探討的主要范疇仍不出道、理、心、性等內(nèi)容，然而他對(duì)這些范疇的運(yùn)用和發(fā)揮卻表現(xiàn)了許多獨(dú)到之處。 （一）性本體論 二程哲學(xué)以“理”為宇宙本體，胡宏的哲學(xué)理論則是以“性”為本體為其主要特色。 胡宏論性，不僅指人性而言，他說(shuō)：“天命之謂性，一性。天下之大本也，堯舜禹湯文王仲尼六君子先后相詔，必曰心而不性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物以成性者也?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）又說(shuō)：“大哉性乎！萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世德之言性者，類指一理而言之爾！未有見(jiàn)天命之全體者也?！保ā吨浴肪?，《一氣》）他認(rèn)為性即是天命，為天下之大本，萬(wàn)理皆出于性。因此，這個(gè)“性”不僅僅指人性而言。 在性與心的關(guān)系問(wèn)題上，胡宏以性為體，以心為用，認(rèn)為性是心的本體和本原，心是性的表現(xiàn)和作用。二者的聯(lián)系表現(xiàn)為“未發(fā)”為性，“已發(fā)”為心。他說(shuō)：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”（《五峰集》卷2），心是從性中萌發(fā)出來(lái)的，沒(méi)有性之體，就不會(huì)產(chǎn)生性之用。他又說(shuō)：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，五峰學(xué)案》）為了更明確地說(shuō)明性體心用，胡宏又以水和流來(lái)比喻心性之關(guān)系，他說(shuō)：“性譬諸水乎！則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！保ā吨浴肪?）這就是說(shuō)，性的本體地位譬如水，性與心、情等的關(guān)系則是水與流的關(guān)系。如果說(shuō)水是性，那么，心、情、欲等意志活動(dòng)就像水之向下，水之有瀾、有波一樣，都是由水這一本體決定的。由此可見(jiàn)，在性與心的關(guān)系上，胡宏主張性體心用，即主張以性為本體，把心看做是本體的屬性和作用。不過(guò)，胡宏還說(shuō)：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物以成其性者也。” 這似乎是以心為本體的說(shuō)法，但仔細(xì)看來(lái)，這句話是緊接于“天命之謂性，性，天下之大本也”之后，而后面又說(shuō)：“六君子盡心者也，故能立天下之大本?！保ā端卧獙W(xué)案》卷44，《五峰學(xué)案》）不難看出，這是用孟子“盡心”——“知性”——“知天”的認(rèn)識(shí)程序來(lái)說(shuō)明性的本體性和本原性。其意思非常明顯，心之所以能知天地，宰萬(wàn)物，是因?yàn)槟鼙M心，即可知性知天，這并不是說(shuō)“心”是天地萬(wàn)物之本體。在“天”與“性”的關(guān)系上，則可從“天命之謂性，性，天下之大本”這一斷語(yǔ)中得到解釋。這就是說(shuō)，認(rèn)為性就是天命，他把天命和性看做是同一意義的范疇。 在性與理的關(guān)系上，胡宏基本上沿襲了二程的說(shuō)法，程頤說(shuō)：“理，性也，命也，三者未嘗有異，窮理則盡住，盡性則知天命矣。”（《遺書(shū)》卷21下）胡宏也說(shuō)：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡宏不以理為本體，而以性為本體。在他看來(lái)，“理”主要指“物之理”（即事物的規(guī)律性），如他說(shuō)：“物之生死，理也；理者，萬(wàn)物之貞也刀（《知言》卷1），靜觀萬(wàn)物之理，得吾心之恍也”（同上），又說(shuō)：“物不同理，生死不同狀，必窮理然后能一貫也。知生然后能知死也?！保ㄍ暇?）其次是指義理之理，他說(shuō)：“為天下者，必本于義理。理也者，天下之大本也；義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精，理明然后綱紀(jì)可正，義精然后權(quán)衡可平。綱紀(jì)正，權(quán)衡平，則萬(wàn)事治，百姓眼，四海同”。又說(shuō)：“以理服天下易，以威力服天下難。理義本諸身，威力假諸人?！边@里所說(shuō)的“天下之大本”是指治理天下的“大本”，而不是作為本體的大本。在胡宏那里，作為本體的大本是性，而不是“理”。 在“性”與“物”的關(guān)系上，胡宏認(rèn)為性是本體和本原，物是由性派生的。他說(shuō)：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奧也”，這就肯定了“性”為天地萬(wàn)物之所以存在和變化的根據(jù)。他還用“形上”“形下”的說(shuō)法來(lái)說(shuō)明性與物之關(guān)系，胡宏說(shuō)：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物?！保ā段宸寮肪?）這樣，他就顛倒了“性”與“物”的關(guān)系，不但把形而上的性從事物中分離出來(lái)，并且認(rèn)為“性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他斷言：“非性無(wú)物，非氣無(wú)形，性其氣之本”，“氣之流行，性為之主”（《知言》卷3，《事物》）。雖然承認(rèn)了非氣無(wú)形，但仍以“性為氣之本”，“氣之流行，性為之主”（同上）。這就是說(shuō)，不僅物是性所派生，就連作為構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料——?dú)?，也是性的派生物。以上這些說(shuō)法雖然吸取了張載氣本體論中的一些思想，但又把氣降低到被派生的地位，使之變?yōu)榈诙缘臇|西。由此可見(jiàn)，胡宏既不同意張載的氣本體論，也不贊成二程的理本體論，而是獨(dú)樹(shù)一幟，提出了他的性本體論。 在一些地方，胡宏和二程一樣，也講到了“道”和“太極”的范疇，如他說(shuō)：“道者，體用之總名，仁其體，義其用，合體與用，斯為道矣?！庇终f(shuō)：“中者道之體，和者道之用，中和變化，萬(wàn)物各正性命?！保ㄍ暇?， 《往來(lái)》）這樣看來(lái)，又似乎是以道為本體的本體論。然而，這里的“道”，明顯是指人道而言，如“仁義”這個(gè)范疇在儒家學(xué)說(shuō)中是一個(gè)廣泛的道德范疇，“中和”也是一個(gè)倫理范疇。儒家把“仁義中正”看做是修身處事的最高準(zhǔn)則，他們認(rèn)為，人的修養(yǎng)如能達(dá)到“中正仁義”的境界，就可使“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。胡宏也說(shuō)了“中和變化，各正性命”的話。因此，胡宏在此處所講的“道”就是圣人之道，即倫理道德之道，是修身處世的最高準(zhǔn)則。不過(guò)他又說(shuō)：“天者，道之總名也”（《知言》卷5，《漢文》），在這里，“天”比“道”的層次更高，因?yàn)樘焓恰暗乐偯?，這就是說(shuō)，作為倫理道德的“道”，是從屬于“天”的。胡宏還說(shuō)：“形形之謂物，不形形之謂道，物據(jù)于數(shù)而有終，道通于化而無(wú)盡?！保ā吨浴肪?，《紛華》）這樣“道”確指本體而言。然而，聯(lián)系到他所說(shuō)的“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”來(lái)看，他是把“性”和“道”這兩個(gè)范疇作為同等意義來(lái)使用的。 胡宏還講到了“太極”這一范疇，他說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，道何也，謂太極也。陰陽(yáng)剛?cè)幔@極之機(jī)，至善以微，……天成象而地成形，萬(wàn)古不變?！市衅渲?，萬(wàn)物育而大業(yè)生矣?！保ㄍ希┻@個(gè)說(shuō)法同周敦頤的《太極圖說(shuō)》，基本上一致，“太極”是作為本體意義來(lái)運(yùn)用的，但是，在胡宏那里，“太極”和“道”或“性”都是同等程度的范疇。 總之，胡宏理學(xué)中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太極）都是本體范疇，只是從不同的側(cè)面分別加以使用，來(lái)說(shuō)明他的本體論思想。然而比較起來(lái)，還是對(duì)“性”的本體意義闡述得最為充分。 （二）人性無(wú)善惡論 胡宏在人性問(wèn)題上也提出了自己的獨(dú)立見(jiàn)解。和其他理學(xué)家不同，他反對(duì)以善惡論性。他說(shuō)：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”（《宋元學(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）認(rèn)為性是奧妙而難于言狀的，僅僅以善惡言性，是不可盡其意的。因此，他不同意用“性善”或“性惡”講人性問(wèn)題。為此，他以委婉的口氣否定了孟子的性善論，他說(shuō)：“某聞之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美之辭，不與惡對(duì)也”（同上），他不便直接與孟子性善論對(duì)抗，而是借“先君子”之口，以“嘆美之辭不與惡對(duì)”，修正了孟子性善說(shuō)的本意，表示他并不是和孟子唱反調(diào)。 既然不以善惡言性，其根據(jù)何在？胡宏說(shuō)：“幾天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲，……”這是說(shuō)，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，這些東西不是圣與凡的區(qū)別所在。胡宏認(rèn)為區(qū)別圣與凡的標(biāo)準(zhǔn)，在于對(duì)情欲等活動(dòng)是否適度。他說(shuō)：“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也，中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒的以善惡言性，邈乎遼哉！”這是說(shuō)，善惡非人性所固有，而是由于對(duì)情欲等的意念和要求是否合理來(lái)決定。在胡宏看來(lái)，世儒以善惡言性，不過(guò)是遠(yuǎn)離實(shí)際的迂闊之談。 “中節(jié)”一詞，出自儒家經(jīng)典之一的《中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！边@是說(shuō)，人的喜怒哀樂(lè)之情的發(fā)生，有兩種情況：未發(fā)之前謂之中，無(wú)所謂善惡之分；既發(fā)之后，應(yīng)該合于中和之道，不偏不倚，無(wú)過(guò)，無(wú)不及，不乖戾，這就是“中節(jié)”，就是中和。胡宏說(shuō)：“誠(chéng)成天下之性，性立天下之情，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德，誠(chéng)者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不以善惡言性，是因?yàn)橐陨茞貉孕酝摹爸姓咝灾馈钡娜诵哉撓嗟钟|，所以他又說(shuō)：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑義》，轉(zhuǎn)引自侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》第八章），在胡宏看來(lái)，人性本為中道，無(wú)善惡可言，這就是他的基本觀點(diǎn)。 胡宏又說(shuō)：“好惡，性也”（《知言》卷1）。他認(rèn)為，好惡之情，君子小人皆有，其區(qū)別在于：“小人好惡以己，君子好惡以道”，好惡本身無(wú)善惡可言，關(guān)鍵是看好惡的內(nèi)容如何，好之以道是善，好之以己則為不善。他說(shuō)：“察乎此則天理人欲可知”，合乎天理的好惡謂“天理”，不合乎天理的好惡則是“人欲”，因此，“好惡，性也”的說(shuō)法同“性無(wú)善惡”論不相矛盾。胡宏所講的好惡，包括人的生理要求和精神追求。他說(shuō)：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來(lái)也?！保ㄍ希┻@同告子的“食色，性也”是同一意思。無(wú)論“好惡以己”，還是“好惡以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是天理，否則就是人欲。 綜上所述，胡宏的人性論已經(jīng)偏離了正宗理學(xué)的性善論。不過(guò)，他對(duì)“性無(wú)善惡論”的論證是不夠周密的，比如：“君子好惡以道，小人好惡以己”是由什么決定的？對(duì)此沒(méi)作說(shuō)明。又如，在情欲上，“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也”，這又是什么原因，他也沒(méi)作解答，這一點(diǎn)恰好被朱熹抓了辮子，機(jī)敏的朱熹把“發(fā)而中節(jié)”用來(lái)作為性善論的根據(jù)。況且，胡宏的人性論，仍然離開(kāi)了人的社會(huì)性來(lái)講人性，所以他也不可能真正揭示出人的本質(zhì)問(wèn)題。這些都是他在理論思維上的缺陷。 （三）“緣事物而知”和“循道而行”的知行論 理學(xué)家一般都講格物致知，胡宏也不例外。在這個(gè)問(wèn)題上，他的理論也有獨(dú)到之處。 首先，他提出了“緣事物而知”的命題。胡宏說(shuō)：“致知在格物，物不格，則知不致”（《知言》卷4，《大學(xué)》）。如何格物致知呢？他說(shuō)：“夫人生非生而知之，則其知皆緣事物而知?！且怨?jié)事取物，不厭不棄，必身親格之，以致其知焉?！保ā段宸寮肪?，《復(fù)齋記》）可以看出，胡宏的“格物致知”就是緣事物而知。他認(rèn)為，人非生而知之，知是后天得到的，是通過(guò)客觀事物的接觸和了解得來(lái)的。接觸和了解客觀事物必須用耳目等感覺(jué)器官。他說(shuō)：“夫耳目者，心之所以流通也；若夫圖形具而不能見(jiàn)，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉！”（《五峰集》卷2，《與吳元忠四首》）“耳目通則事情判矣”（同上）?？隙酥挥型ㄟ^(guò)耳目等感官，才能了解和辨別事物的真相，這就肯定了感性經(jīng)驗(yàn)在致知過(guò)程中的基本作用。 與上述觀點(diǎn)相應(yīng)，在名實(shí)問(wèn)題上，胡宏肯定有實(shí)而后有名，他說(shuō)：“有實(shí)而后有名者也。實(shí)如是，故名如是。實(shí)如是，名不如是則名實(shí)亂矣。名實(shí)亂于上，則下莫之所以，而危之至矣。”（《知言》卷5，《漢文》）這是他在認(rèn)識(shí)論上實(shí)事求是和務(wù)實(shí)精神的表現(xiàn)。從這個(gè)思想出發(fā)，胡宏反對(duì)知識(shí)分子“專守方冊(cè)，日談仁義”的虛華之見(jiàn)”。他說(shuō)：“執(zhí)書(shū)冊(cè)則言之，臨事物則棄之，如是者終歸于流俗，不可不戒?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）這種重視實(shí)功實(shí)事的精神是值得稱贊的。 胡宏不僅強(qiáng)調(diào)了感性知識(shí)的重要性，同時(shí)也注意到它的局限性，所以他又認(rèn)為，致知不能僅僅“安于耳目形器”。他說(shuō)：“夫事變?nèi)f端，而物之感人無(wú)窮，格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志，志立于事物之表，敬行于事物之內(nèi)，而知乃可精。”（《五峰集》卷3，《復(fù)齋記》）“惟安于耳目形器，不知覺(jué)之過(guò)也?！保ā吨浴肪?，《往來(lái)》）這段論述雖然沒(méi)有說(shuō)明如何從感性認(rèn)識(shí)上升到“知可精”的高度，但也肯定了感情認(rèn)識(shí)之局限性，認(rèn)識(shí)到必須“立志以定其本，而居敬以持其志”。當(dāng)然，所謂立志以定其本，就是要求在認(rèn)識(shí)事物之前，必須堅(jiān)持一個(gè)認(rèn)識(shí)事物的指導(dǎo)思想，沒(méi)有涉及到如何由“表”到“內(nèi)”，由“粗”到“精”認(rèn)識(shí)過(guò)程和方法。不過(guò)，他畢竟還是認(rèn)為不可以把認(rèn)識(shí)停留于感性經(jīng)驗(yàn)。 在胡宏的認(rèn)識(shí)論中，還提出了“循道而行”即按規(guī)律辦事的思想。他說(shuō)：“失事有緩急，勢(shì)有輕重，知所先后，則近道矣。循道而行，則?？砂?，亂可治；悖道而行，則危遂傾，亂遂亡?！保ā段宸寮肪?，《與吳元忠》）胡宏雖講“天命”，但不主張安于天命，在一定程度上強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)作用。他說(shuō)：“深于道者富，用物而不盈?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）又說(shuō)：“道無(wú)不可行之時(shí)，時(shí)無(wú)不可處之事”（《知言》卷1，《修身》）。有人問(wèn)：“人可勝天乎！”胡宏說(shuō)：一人而天則勝，人而不天，則天不勝”（《知言》卷3，《紛華》）。這就是說(shuō)：人如果依賴于天，則天必勝人，若能依靠自己的力量，則天不勝人。其關(guān)鍵在于是否“循道而行”即是否按規(guī)律辦事。因此，他又說(shuō)：“人之道，奉天理者也，……得其道者，在身身泰，在國(guó)國(guó)泰，在天下天下泰；失其道，則否矣?！保ā吨浴肪?，《漢文》）此處所講的“天理”或“道”，主要是指規(guī)律而言，認(rèn)為如果按規(guī)律辦事則泰，違反規(guī)律則否。胡宏又指出：“道可述，不可作”。這是說(shuō)：作為客觀規(guī)律的道，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人們可以認(rèn)識(shí)它，但不可以制作和改變它，這就肯定了事物之規(guī)律的客觀性。 胡宏的認(rèn)識(shí)論雖然不系統(tǒng)、不完備，論證不夠嚴(yán)密，甚至也有錯(cuò)誤，但其基本觀點(diǎn)是唯物的，這在理學(xué)陣營(yíng)中，也表現(xiàn)了他不同于別人的可貴之處。

歷史評(píng)價(jià)

北宋“五子”或“六先生”所開(kāi)創(chuàng)的宋代理學(xué)曾經(jīng)顯揚(yáng)于時(shí)，但是自程頤去世之后，其聲勢(shì)便日漸下降 ，雖有門弟子楊時(shí)等數(shù)人繼承師說(shuō)，但他們基本上只能謹(jǐn)守師傳，缺乏創(chuàng)新精神。特別是經(jīng)過(guò)“靖康之亂”的沖擊，理學(xué)便走入低潮。在南宋王朝處于內(nèi)憂外患的情勢(shì)下，不少的理學(xué)傳人雖然孜孜于其道，但并未出現(xiàn)冒尖人物。胡宏的學(xué)術(shù)生涯，正是在這樣的環(huán)境中開(kāi)始的。在當(dāng)時(shí)，與胡宏同時(shí)從事理學(xué)活動(dòng)的還有李侗和羅從彥等人，但他們的成就都不及胡宏顯著，正因?yàn)槿绱耍?全祖望：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過(guò)于《正蒙》，卒開(kāi)湖湘學(xué)統(tǒng)?！保ā端卧獙W(xué)案》卷42，《五峰學(xué)案》）這個(gè)評(píng)論無(wú)疑是公允的。 張栻：“《知言》一書(shū)，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之龜也”（張栻《知言序》） 真德秀 ：“孟子以知诐淫邪遁為知言，胡子之書(shū)以是名者，所以辨異端之言與吾圣人異也。楊墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一書(shū)于諸子百家之邪說(shuō)，辭而辟之，極其評(píng)焉。蓋以繼孟子也?！? 錢穆：南渡以來(lái)，湖湘之學(xué)稱盛，而胡宏仁仲歸然為之宗師，學(xué)者稱為五峰先生。 張立文：胡宏道性本體學(xué)是一個(gè)開(kāi)放的生命化的實(shí)踐，這個(gè)生命化的實(shí)踐是窮理盡性。